Apéndice

1. Križ (cruz):

este es uno de los símbolos más populares. Si bien se presenta en diversas formas, su característica principal es que sus brazos tienen la misma longitud.

Se puede encontrar formando parte de una composición o aislado.74

2. Kolo (círculo, rueda):

Incorpora todos los diseños circulares. Puede encontrarse solo, pero con mayor frecuencia rodea una cruz (križ) o un segundo círculo. También puede contener los siguientes detalles populares: rayos rectos o curvos, puntos, ramitas (grančice).

Según algunos investigadores, esto podría ser una representación gráfica de la luz.75

3. Narukvica (pulsera):

Normalmente se ubica en el brazo, comenzando desde la muñeca.

También puede incorporar otros motivos principales, como la ramita (grančice) o la cruz (križ).

El diseño puede variar desde uno simple, compuesto por puntos y líneas, hasta uno más complejo, con líneas onduladas en zigzag.

4. Ograda (valla):

situada en el dorso de la mano, encima del codo o en el pecho, es específica de Bosnia, no se puede encontrar en otras áreas de los Balcanes.76

El diseño semicircular generalmente viene acompañado de un motivo separado, como la ramita (grančice) o los rayos.

5. Grančica (ramita):

está vinculada a la naturaleza y representa hojas, ramas o árboles.

La mayoría de las veces se utiliza para completar los diseños mencionados anteriormente.

Identidades inscritas: un análisis sociológico de los tatuajes católicos croatas

Resumen: Durante siglos, varias mujeres croatas católicas del territorio de la actual Bosnia y Herzegovina han participado en una forma tradicional de tatuaje. Con raíces en el contexto sociopolítico marcado por el dominio del Imperio Otomano ( siglos XVI-XIX), se creía que los símbolos ofrecerían protección contra el secuestro por parte de los turcos. Si bien la práctica perduró, sobreviviendo al contexto de su creación, entró en un lento declive; hoy en día, solo un puñado de personas aún llevan estas marcas. Utilizando entrevistas recopiladas por Ilinčić (2016) como datos secundarios, aplico el análisis del discurso foucaultiano para seguir la construcción del significado asociado a los tatuajes a lo largo del continuo interpersonal-intergrupal. Basándome en el estructuralismo y las teorías feministas sobre el cuerpo y la teoría de la identidad social, me centro en cómo el tatuaje se utiliza como un significante comunicativo de la identidad social y/o propia.

Palabras clave: tatuaje; identidad; teoría de la identidad social; estructuralismo; análisis del discurso

Introducción

Shilling introdujo el concepto de “proyectos corporales”, refiriéndose a la acción intencional de cambiar cualquiera de las características físicas de una persona, y destacó su importante papel en la representación de la identidad.¹ Las personas se encuentran bajo constante presión social para participar en estos proyectos, que varían desde intervenciones leves (p. ej., actividades de aseo personal) hasta otras más intrusivas (p. ej., tatuajes). Por lo tanto, los cuerpos pueden conceptualizarse como “símbolos flotantes de identificación cultural”² .

O, en el presente caso, símbolos fugaces de identificación cultural, al adentrarme en las narrativas de los últimos representantes vivos de una práctica en decadencia. La práctica de la modificación corporal mediante el tatuaje en la región de los Balcanes sigue siendo un tema con relativamente poca difusión fuera del ámbito de la antropología, quedando así rezagada en la evolución académica. Además de la extensa investigación de Petrić, hay algunas otras que merecen la pena destacar.

Obras que merecen ser mencionadas.³ El médico alemán Leopold Glück fue uno de los primeros en informar sobre el tatuaje católico croata en sus viajes para investigar el uso de plantas medicinales.³ Otro hito importante lo alcanzó Truhelka, quien, inspirado por el primero, continuó documentando la tradición y acompañó sus escritos con abundantes ilustraciones.³ Hasta la fecha, sigue siendo el autor más citado sobre este tema. Recientemente, Durham aborda brevemente el tema, mientras que Lars Krutak escribe más extensamente sobre él.³ Finalmente, como parte de su tesis, Ilinčić realiza un estudio de caso sobre el tatuaje femenino en Jajce.³

En este artículo, los tatuajes se consideran significantes corpóreos de identidad. Argumento que el significado asociado con la práctica tradicional de modificación corporal ocupa una posición dinámica en el continuo interpersonal-intergrupal. Para ello, me baso en el marco teórico de las perspectivas estructuralistas sobre el cuerpo y el modelo de identidad social.

Al aplicar el análisis del discurso foucaultiano a las narrativas de 19 mujeres croatas católicas, investigo críticamente cómo los tatuajes se codifican con significantes de identidad. El contexto espacio-temporal de interés se delimita de la siguiente manera: el territorio de la actual Bosnia y Herzegovina, desde aproximadamente el siglo XVI hasta la actualidad. Sin embargo, mi enfoque se centrará en las vivencias de las participantes. Al analizar sus narrativas personales, podemos asomarnos a través de una ventana que se cierra rápidamente, para ver a través de sus ojos la construcción de esta práctica de modificación corporal.

Chris Shilling, El cuerpo y la teoría social (Londres: SAGE Publications 1993/2003)
Michael Atkinson, “Pretty in Ink: Conformidad, resistencia y negociación en los tatuajes femeninos”, Sex Roles 47, 5–6 (2002): 219.
Mario Petrić, Običaj tatauiranja kod balkanskih naroda: karakteristike, uloga i porijeklo (Sarajevo, [sn], 1973).
Leopold Glück, “Tetoviranje kod katolika u Bosni i Hercegovini”, Glasnik Zemaljskog muzeja I (Sarajevo: Zemaljska Štamparija, 1889).
Ćiro Truhelka, “Tetoviranje katolika u Bosni i Hercegovini”, Glasnik Zemaljskog muzeja VI (Sarajevo: Zemal-jska Štamparija, 1894).
Mary Edith Durham, Algunos orígenes tribales, leyes y costumbres de los Balcanes (Londres: Unwin Brothers Ltd., 1928); Lars Krutak, Las artes del tatuaje de las mujeres tribales (Londres: Bennett & Bloom, 2007).
Nataša Ilinčić, “Il tatuaggio tradizionale femminile nei Balcani Jajce, un caso studio in Bosnia ed Erzegov-ina”, [Tesi di Laurea. Corso di Laurea magistrale (ordinamento ex DM 270/2004)] en Antropologia culturale, etnologia, etnolinguistica, percorso storico – geografico (Università Ca’ Foscari di Venezia, 2016).
En 1451, Sarajevo cayó en manos del Imperio Otomano, y gran parte de Bosnia y Herzegovina también lo hizo a finales de siglo. Sin embargo, Jajce permaneció bajo el dominio de los Habsburgo hasta 1527 (Cathie Carmichael, Historia Concisa de Bosnia / Cambridge: Cambridge University Press, 2015).
Nicholas Thomas, Body Art (Londres: Thames & Hudson World of Art, 2014), 149.

Un boceto de tatuajes católicos croatas

Como bien señala Thomas, «la historia del tatuaje en Europa tiene muchas vertientes, marcadas por continuidades y discontinuidades». 9 La práctica que estoy analizando es un ejemplo perfecto para ilustrar esto. Los historiadores han reportado desde hace mucho tiempo la práctica entre un gran número de personas del territorio de los Balcanes10, y mientras algunos11 creen que continuó y se adaptó a un nuevo contexto, como resultado de las migraciones eslavas y la cristianización, otros12 siguen sin estar convencidos de una teoría de continuidad, vinculándola con los tatuajes protectores de los croatas católicos bajo el dominio otomano.

El término local para el tatuaje era bocanje o sicanje (según la región) y se practicaba en todas las regiones católicas de Bosnia.13 Los motivos eran en su mayoría específicos del folclore local, basándose en gran medida en el simbolismo de la naturaleza; una reinterpretación de la cruz podría ser el único símbolo cristiano presente (aunque algunos investigadores, incluido Truhelka, llaman la atención sobre el origen precristiano del símbolo).14 Los diseños se tatuaban en las partes más públicas y visibles del cuerpo (brazos, manos, frente), con una ubicación específica que dependía del motivo en sí.15 La práctica estaba reservada principalmente a las mujeres, quienes también estaban más adornadas con diseños que los hombres. 16 A partir de los 10 a 15 años,17 o de los 13 a 16,18 desarrollaban periódicamente19 el diseño hasta el matrimonio.20 Por lo tanto, el aspecto iniciático de la práctica se discute con razón. Otro argumento utilizado como apoyo para un rito de paso es el período del año en que generalmente se hacían los tatuajes.

Son varias las fechas en cuestión, todas marcadas por festividades católicas cercanas al equinoccio de primavera, que representa el paso del invierno a la primavera, un renacimiento simbólico de la naturaleza.21 El carácter religioso de estas fechas inaugura tiempos de celebración y descanso, uniendo a las personas.

Es difícil describir la extinción de la práctica, ya que fue un proceso gradual al que contribuyeron numerosos factores. Petrić observa un declive incluso antes de la Segunda Guerra Mundial, especialmente entre la población masculina.22 Por lo tanto, durante la guerra, la tradición se mantuvo viva principalmente por mujeres, aunque en menor número. Sin embargo, después de la guerra, el proceso de extinción parece haber sido precipitado por factores sociales como la prohibición de la práctica en las escuelas o por ciertas prácticas locales; las políticas socialistas de igualitarismo en Yugoslavia;23 también el cambio en la dinámica social, el contexto de

La prohibición de las festividades religiosas había perdido vigencia. Sin embargo, cabe señalar que no hay evidencia de una prohibición oficial emitida por el estado o la iglesia.24

Por mencionar sólo algunos: ilirios, tracios, dacios y griegos (Margo DeMello, Inked. Tattoos and Body Art around the World, Vol. 1. /Santa Bárbara, California: ABC-CLIO, 2014/).
Ilinčić, Il tatuaggio tradizionale femminile.
DeMello, Inked. Tatuajes y arte corporal alrededor del mundo.
Dalmacia es una excepción, aunque al no ser parte de Bosnia, la práctica parece ser esencialmente la misma según Ilinčić, Il tatuaggio tradizionale femminile.
Truhelka, “Tetoviranje katolika u Bosni i Hercegovini”.
Véase el Apéndice para la representación y descripción de las principales categorías de motivos.
Truhelka, “Tetoviranje katolika u Bosni i Hercegovini”.
Petrić, Običaj tatauiranja kod balkanskih naroda.
Truhelka, “Tetoviranje katolika u Bosni i Hercegovini”.
No era raro que cada año se añadiera un motivo el mismo día (ibid.).
Ilinčić, Il tatuaggio tradizionale femminile.
Además, el riesgo de infección era menor que en el calor del verano (ibid.).
Petrić, Običaj tatauiranja kod balkanskih naroda.
Durham, Algunos orígenes tribales, leyes y costumbres de los Balcanes.
Ilinčić, Il tatuaggio tradizionale femminile.
DeMello, Inked. Tatuajes y arte corporal alrededor del mundo, 73.
Carmichael, Una historia concisa de Bosnia.
Véase: VL Ménage, “Algunas notas sobre el ‘Devshirme’”, Boletín de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos 29, 1 (1966): 64–78; Mia Brandel-Syrier, “El harén como institución sociocultural y política en el Imperio Otomano”, Revista de Estudios Islámicos 2 (1982): 40–0_2; Noel Malcolm, Bosnia: una breve historia (Nueva York: New York University Press, 1994).
Malcolm, Bosnia: Una breve historia.
Marija Kuzmanić, “Memoria colectiva e identidad social: una exploración psicológica social de la memoria colectiva “Serie de la desintegración de la ex Yugoslavia”, Horizontes de Psicología 17, 2 (2008): 5–26.

Paisajes sociopolíticos

El tatuaje ya existía en la región de los Balcanes antes de la expansión del Imperio Otomano, pero bajo su dominio se arraigó una nueva práctica protectora entre los croatas católicos. Como destaca DeMello, «esto provocó un cambio en la composición étnica de la población, ya que muchos de los habitantes se convirtieron al islam». 25 El proceso de conversión al islam se vio facilitado por ciertos beneficios para los nuevos adeptos, como la exención del pago de ciertos impuestos. La división social se acentuó aún más por el sistema de mijo, que categorizaba a los súbditos otomanos según su conversión (terratenientes musulmanes, ejército, funcionarios, campesinos) y basaba la división del trabajo en la afiliación religiosa. 26

Durante la ocupación otomana, que alcanzó su apogeo en los siglos XV y XVI , Bosnia estuvo sujeta a la práctica del devşirme, que implicaba el alistamiento y la conversión de los cristianos locales. Los jóvenes eran llevados a Estambul con la perspectiva de convertirse en sirvientes personales del sultán, jenízaros u oficiales de los departamentos estatales. Por otro lado, las mujeres eran llevadas como sirvientas o incorporadas al harén.27

En 1878, Bosnia fue tomada por una administración austrohúngara, poniendo así fin al dominio secular del Imperio Otomano.28 No mucho después, tras la Primera Guerra Mundial, se formó un nuevo estado yugoslavo, que trajo consigo 40 años de relativa paz y prosperidad hasta su disolución en la década de 1990. Este período también incorpora una “Segunda Yugoslavia”, unida bajo el liderazgo de Tito después de la Segunda Guerra Mundial.29 Esta breve incursión en la historia tiene como objetivo destacar que el pueblo de Bosnia atravesó muchos períodos turbulentos, estando frecuentemente expuesto a cambios estructurales que acompañaron los cambios de régimen.

Marco teórico

El cuerpo, desde la perspectiva estructuralista, se enmarca en una red teórica muy compleja de significado y lenguaje. Más precisamente, se considera que todas las cosas poseen significado como resultado del sistema lingüístico en el que funcionan los agentes sociales. Además, uno de

La principal ocupación del estructuralismo es analizar cómo se construye y se entiende el significado en relación con otros elementos del sistema.30 Foucault se convirtió en una de las figuras centrales de esta corriente y, bajo su mirada crítica, el cuerpo se convirtió en el lugar predilecto para la función del poder.31 Un poder que antes era esquivo y estatal, ahora se incorporaba a lo cotidiano. Además, el cuerpo también entró en un proceso de normalización facilitado por su investigación en medios como la prisión, la sexualidad, los manicomios y las clínicas.32 Como Davis concluye elocuentemente, «el cuerpo llegó a ser visto de forma más general como una metáfora para la discusión crítica».

Sin embargo, Shilling recibe algunas críticas del estructuralismo (al menos tal como se manifestó en el siglo XX ), principalmente porque «tendía a conceptualizar la estructura como equivalente a la internalización cognitiva de los sistemas de valores dominantes y disolvía el significado casual de otras características del cuerpo al convertir a los individuos en productos de fuerzas sobre las que no tienen control».34 Basándose en Foucault, el enfoque de la perspectiva feminista recae en la relación entre las prácticas de modificación corporal y las instituciones de poder. Haciendo referencia a su “cuerpo dócil”35, definido como fácilmente sometido y entrenado por una figura de poder o autoridad de acuerdo con su propia agenda, “los cuerpos de las mujeres se vuelven socialmente construidos, monitoreados y regulados de acuerdo con una imagen dominante”.36

Sin embargo, el cuerpo no solo se conceptualiza como inscrito con símbolos de significado por la cultura, sino también contrainscrito por los individuos. Típico de la literatura feminista es el enfoque en la agencia del cuerpo (lo que aporta una resolución a la crítica de Shilling), que no solo manifiesta oposición sino también una influencia sobre las construcciones sociales. Por ejemplo, DeMello lee los tatuajes como una forma de resistencia contra la inscripción de valores hegemónicos en la imagen femenina.37 Una visión muy similar a la de Pitts, quien ve un método para oponerse a las normas dominantes de belleza femenina.38 En este punto, la mayoría de las investigadoras feministas parecen ir más allá de Foucault, quien no veía los cuerpos como lugares factibles de resistencia.39 En su opinión, se formó un ciclo dinámico y abierto, ya que cuando el poder se enfrenta a la resistencia, responde implementando nuevas formas de control.

Identidad

Primero se hizo en la época de los turcos, para que las mujeres se identificaran como šokice, católicas croatas. Conocí a una mujer, una anciana, que tenía una cruz en la frente, una cruz grande, ¡no sé cómo podía soportarlo (el dolor)! ¡Algunas mujeres también tenían tres en la frente! 54

Al reflexionar sobre los orígenes de la práctica, el discurso destaca la afiliación confesional y étnica marcada por los símbolos tradicionales bajo el dominio otomano. Puede integrarse fácilmente en la teoría de la identidad social de Tajfel y Turner sobre la construcción del yo.55 En el presente caso, los grupos en cuestión se definen principalmente en función de consideraciones étnicas y religiosas. El endogrupo (aquel al que pertenece el sujeto) está representado por los croatas católicos y el exogrupo (formado por los «otros») por los turcos musulmanes. En estas circunstancias, los tatuajes se convierten en marcadores con un doble efecto: por un lado, fortalecen al endogrupo y, por otro, lo separan aún más del exogrupo.

Cuando estuve en Dubrovnik para una operación de pierna, dijeron “¡Este es un croata!”, mostré las ruedas en las manos y se rieron, también me trajeron una estatua de la Virgen para que pudiera rezar.56

Sin embargo, al aproximarme a nuestro presente y a las experiencias vividas de los encuestados, encontré representaciones algo diferentes de los tatuajes católicos croatas como marcadores de identidad. Para empezar, estos aún ejercen su función inicial de identificación como miembros de un grupo etnoconfesional específico. En algunos casos, se distanciaron visiblemente de la identidad grupal y se acercaron más a la identidad propia. En este caso, se superpuso un significado personal al propio símbolo tradicional.

Mi grančica fue vista cuando estábamos bailando el kolo; cuando estábamos en el kolo (nos agarrábamos de los brazos) teníamos los brazos expuestos, para que el chico (que me gustaba) pudiera reconocerme. 57

Género

Hay múltiples relatos que dan fe del carácter de género de esta práctica.

Si bien hay algunos relatos de hombres que también participan, son pocos en número y presentan un diseño de tatuaje mucho menos elaborado.

Este tatuaje siempre se lo hacíamos en compañía de las otras chicas. ¡Nos lo hacíamos entre nosotras! 59

Incluso los varones llevaban tatuajes, pero no tantos. […] A veces, al regresar del servicio militar, escribían algo: «¡A mí solo un poquito, no sé qué, solo un poquito!», decían los chicos.60

Teniendo en cuenta que la literatura científica respalda los relatos orales, es seguro concluir que nos encontramos ante una práctica con un marcado componente de género. Una observación particularmente importante, considerando que la práctica del tatuaje europeo se ha asociado históricamente con la masculinidad.61 Hay dos aspectos que creo que merecen mayor atención: la división sexual del trabajo y el acceso a la educación. Para empezar, las mujeres de las comunidades analizadas tradicionalmente tenían la responsabilidad del cuidado de las ovejas, además de otras responsabilidades domésticas. Por otro lado, los hombres disfrutaban de mayor movilidad social, pero también debían responder al llamado, no tan infrecuente, de alistarse en el ejército. Además, las mujeres ingresaron al sistema escolar en un momento posterior; al principio, este estaba reservado exclusivamente para hombres, o se les eximía extraoficialmente de asistir para que pudieran cumplir con sus deberes. Una vez inscritas, se enfrentaban a críticas de la institución con respecto a los tatuajes, por lo que algunas encontraron una forma de evadir el sistema.

No nos dejaron por la escuela. Lo tengo aquí arriba, debajo de las mangas. Luego también estaba el comunismo, el maestro no lo permitía. […] La maestra no quería que se vieran, pero ya saben hasta aquí llegaban las vestimentas tradicionales, (dice señalando sus muñecas, en alusión a la hecho de que al elegir tatuarse sólo los brazos y no las manos se evitaba que los tatuajes se hicieran en una zona visible).62

Orientación a la acción

En esta etapa analizaré las funciones e implicaciones de los constructos asociados al objeto discursivo. El objeto discursivo se considerará ahora a nivel macro, dentro de las relaciones de poder entre un agente social y el Estado.

Al construir los objetos discursivos como marca de afiliación, se superó la división cartesiana entre mente y cuerpo, unificándolos con un propósito singular y bien definido: preservar la identidad confesional y étnica bajo el dominio otomano (que, de hecho, sobrevivió al régimen). Al crear marcas permanentes en la piel, no solo señalaban la afiliación étnica y confesional, sino que, además, transmitían integración: los diseños en tinta se convertían en un sigilo que marcaba la unidad de lo espiritual y lo carnal. Sin embargo, los motivos no solo afirmaban la afiliación; también transmitían resistencia al cambio a través de la diferenciación. En el contexto del choque religioso y cultural que se extendió durante siglos bajo el dominio otomano, el cuerpo sirvió como el instrumento más fiable para desafiar la mirada del poder; mientras que en el volátil contexto sociopolítico posterior, proporcionó estabilidad, sirviendo como recordatorio constante de la identidad del anfitrión. Según Foucault, el individuo está atrapado bajo la mirada omnipresente de un poder institucional, pero como el cuerpo está investido de agencia, puede utilizar la mirada en su propio beneficio al exhibir visiblemente símbolos de resistencia.63 La piel, así, se convirtió en una superficie de texto para ser leída por la institución del poder otomano.

Mientras que en el estado socialista de la ex Yugoslavia, donde se promovía el igualitarismo, el tatuaje era visto como un signo de distinción, oponiéndose una vez más a las normas dominantes, aunque por razones diferentes.

Los miembros de un mismo grupo no solo pueden identificarse entre sí mediante estos marcadores visuales, sino que, quizás lo más importante, su comunidad también se fortalece. La ceremonia del tatuaje se convirtió en una convocatoria ancestral para reunirse durante las festividades religiosas de primavera. Protegidos por la seguridad de otros, la impresión de la propia identidad etnoconfesional adquirió un carácter aún más simbólico. Las implicaciones de este aspecto son de gran alcance. Unidos bajo el pretexto de una ceremonia, se confería al individuo una sensación de estabilidad estructural en medio de la agitación social. Arriesgando caer en el funcionalismo estructural de Durkheim, la superficie de la piel puede interpretarse como un medio para un fin, creando un contexto mediante el cual la identidad social, amenazada por el cambio estructural de los «otros», puede fortalecerse. Así, la propia costumbre puede servir como mecanismo interno para restablecer el equilibrio en una sociedad que se enfrenta a la inestabilidad estructural. Esto también puede proporcionar una explicación plausible de la longevidad de la tradición, más allá de su contexto sociopolítico de origen.

Posicionamiento y práctica

La cuarta etapa aborda la posición del sujeto respecto al objeto discursivo, y la siguiente explora las oportunidades que se abren o cierran. Debido al hilo conductor que une estrechamente ambas etapas, opté por un enfoque integrado.

Al construir el objeto discursivo como una práctica de género y un marcador de identidad, los sujetos reafirman su posición dentro de su grupo etnoconfesional o consigo mismos. Me refiero a la movilidad de la asociación con el constructo de identidad, desde lo social hasta lo personal. La tendencia hacia la autoidentidad se puede seguir claramente en la narrativa discursiva y, por lo tanto, en las diversas experiencias que genera. Probablemente, la principal oportunidad que se presenta a los sujetos es la autoexpresión: las mujeres experimentan mayor libertad para elegir su diseño y el significado que se le asocia.

La comunidad externa aún interpreta los motivos como símbolos de afiliación (una lectura que depende estrictamente del conocimiento del lector) y el sujeto puede obtener ciertos beneficios de un proceso de categorización tan rápido. Algunos, como Marija Ladan, reinterpretando su significado original, utilizan las marcas para comunicar su identidad a una persona de interés. Mientras que para otros, los motivos se convierten en superficies de significado multidimensional. Anica Marušić se enfrentó a la oportunidad de hacerse un tatuaje conmemorativo, asociándolo al recuerdo de su madre.

Además, otra consecuencia de presentar los tatuajes como marcadores de identidad fue que los sujetos se expusieron a la estigmatización. A lo largo de su vida, la categoría de exogrupo pasó al pueblo yugoslavo, que, al estar más próximo al endogrupo (que el exogrupo original, representado por los turcos musulmanes), facilitó la identificación. Durante este período, quienes exhibían estas marcas eran considerados una afrenta a las normas dominantes de igualdad promovidas por el régimen socialista. No hay evidencia concreta de una prohibición legal, pero ciertamente violaban las normas sociales. Esta oposición, sin embargo, no fue necesariamente asumida conscientemente, sino que se manifestó como consecuencia de una práctica centenaria. En este nuevo contexto, algunas personas ya no querían ser consideradas croatas católicas y, para ello, a veces recurrían a medidas extremas.

Hay varios intentos de eliminación de tatuajes, tanto por parte del encuestado como de conocidos, documentados en las entrevistas.

Después quise quitarlo, pero no pude!64 Recuerdo a un hombre que tenía una cruz en la mano. Cuando se formó la antigua Yugoslavia, ¡no quería nada más que quitársela! […] Ahora ya no existe (el tatuaje) porque era un símbolo de reconocimiento. Fue muy difícil para él en aquel momento; quiso quitársela, pero el médico le dijo: “¡No puede hacer nada!“.

Sin embargo, otros sujetos se adaptaron a este nuevo entorno y encontraron formas innovadoras de mantener viva la tradición. Si hasta entonces los tatuajes se colocaban en las zonas más visibles del cuerpo, ahora se trasladaban estratégicamente a lugares donde podían cubrirse a voluntad. En este punto, podemos hablar de una privatización de la práctica: ya no era para los ojos del otro, sino para uno mismo (véase la declaración de Anđa Klarić).

Conclusión

La intención era seguir la evolución de una práctica con un enfoque de género a través de los discursos de sus últimos representantes modernos, conceptualizando los tatuajes como significantes encarnados de identidad. Con base en este análisis, sostengo que el significado asociado a los símbolos tatuados no es fijo, sino que cambia en un continuo interpersonalintergrupal. Finalmente, como cierre del estudio, pretendo esbozar una narrativa longitudinal, incorporando el análisis del discurso en un contexto histórico más amplio de la práctica.

Aunque la tradición está al borde de la extinción, sus últimos representantes vivos aún generan un fuerte discurso en torno a ella. La predominancia del contexto original en el que se forjó el tatuaje tradicional católico croata sugiere los fuertes vínculos de la práctica con la interdependencia entre los dos grupos sociales originales en pugna.

Más allá de este entorno, la tradición entra en un lento proceso de desintegración, retardado únicamente por las limitaciones de la costumbre o la elección personal. Originalmente, la práctica se consideraba una forma de expresar autonomía sobre las fuerzas sociales, mostrando resistencia a un poder extranjero y ayudando a mantener la estructura social existente. Sin embargo, el significado asociado a los tatuajes tradicionales cambió de una práctica de protección social a una predominantemente estética, dotada de un significado personal.

La línea central de estos discursos, que también coincide con la perspectiva académica, es que al marcar la piel con símbolos mediante tatuajes, los croatas católicos buscaban preservar su identidad étnica y confesional cuando esta se veía amenazada. Se crea un vínculo material y simbólico entre el individuo y la sociedad.

A través de la piel tatuada como superficie para la expresión de la identidad social y, posteriormente, de la propia identidad. Estos cambios también se reflejan en la ubicación corporal de los diseños tatuados: inicialmente, los tatuajes estaban destinados a ser vistos, solo para ser privatizados. Finalmente, concluyo que la manifestación actual de la práctica carece del subtexto subversivo que potencialmente la caracterizó en sus inicios. Más bien, presenciamos una alineación de esta forma tradicional de tatuaje con la práctica moderna, con una superposición en cuanto a la negociación privada del significado asociado a los símbolos tatuados como expresiones de identidad.

También cabe destacar que el presente estudio utilizó un enfoque discriminatorio de los períodos históricos abarcados en este marco temporal, ya que el enfoque recayó en la experiencia vivida de los sujetos (que toca el régimen socialista de Yugoslavia) dentro del contexto de la génesis de la costumbre (el dominio del Imperio Otomano). No analicé otros regímenes notables, como el dominio del Imperio Austrohúngaro sobre la región. Si bien abordé la cuestión de género, investigando los motivos e implicaciones de estas mujeres croatas tatuadas, descuidé las implicaciones asociadas al género masculino. Sería interesante seguir la línea masculina, especialmente porque parece eludir la mayoría de las investigaciones dedicadas a esta tradición. Finalmente, hay una ola emergente de jóvenes que incorporan símbolos tradicionales católicos croatas en sus proyectos corporales. Sería una pista prometedora seguir su negociación del significado asociado al tatuaje tradicional.

VitaCora

Tattoo - Sicanje